神话人格-第28部分
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荣格与西方当代思潮 ７７１
场性。“
德里达的思想固然十分费解，然而却使我回忆起一件往事。 若干年前，当我读爱尔兰诗人叶芝的《茵尼斯湖利岛》（ＴｈｅＬａｋｅＩｓｌｅｏｆＩｎｉｓｆｒｅ）时，诗中茵尼斯湖的英文原文“Ｉｎｉｓｆｒｅ”
以其固有的“扩散力”
，从字面上便使我联想到它是内心自由的象征，而整首诗的意境，又确乎支持着我的这一联想：
我就要动身去了，去茵尼斯弗利，搭起一个小木屋，筑起篱笆房；支起九行云豆架，一排蜜蜂巢。独个儿住着，荫隐下听蜂群歌唱。
在那里，我会得到一份安宁，它徐徐下降，从朝雾落到蟋蟀歌唱的地方。那儿，午夜一片闪耀，正午明亮着紫光，傍晚到处飞舞着红雀的翅膀。
我就要动身去了，因为我听见那湖水轻声拍打着湖滨。无论我站在灰色的人行道或车行道上，我都在心灵的深处听见它的声音。
一位美国教授在注释中说，茵尼斯湖是爱尔兰的一个湖。这就是说，这首诗所向往的那个世外桃源确实存在，而且就在爱尔兰。 但我却更宁愿相信它是诗人心中的一种向往，是
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诗人对于内心自由的渴望，是诗人“在心灵的深处”听见和看见的一个世界。 显然，被译成汉语后，上述字面上的联想已被切断，但在汉语语境中，它却使我产生了在英语语境中不能产生的丰富联想。 例如，它使我想起了苏东坡“长恨此身非我有，何时忘却营营；夜阑风静纹平，小舟从此逝，江海寄余生”的心境。 此外，它也使我想起了陶渊明“归去来兮，田园将芜胡不归”的吟咏……而且，湖和田园作为隐喻和象征，总是情不自禁地使我想到一个人的“内心”即一个人的精神世界。 在中国古典诗词中，“心”与“湖”不是常常联系在一起吗？
“风乍起，吹皱一池春水，”不正是暗示着心情的变化、情感的波澜吗？少年时代读过的一首诗，使我永远地把“湖”和“心”联系在了一起：
被秋光唤起，孤舟独出，向湖心亭上凭栏坐。到三更无数游船散了，剩天心一月，湖心一我。此时此际，密密相思，此意更无人窥破。除是疏星几点，残灯几闪，流萤几颗。
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蓦地一声箫，挟露冲烟，当头飞堕。打动心湖，从湖心里，陡起一丝风、一剪波。仿佛耳边低叫，道“深深心事，要瞒人也瞒不过。不信呵，看明明如月，照见你心中有伊一个。”
（刘大白：《秋夜湖心独出》）
上述联想，属于当代阐释学中所说的“前理解”
（ｐｒｅ－ｕｎAｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇ）。
显然，它因人而异地把读者对一篇文本的理解，越来越远地引向一篇文本之外的无数文本，甚至因此而使该文本在“互文性”
中变得具有无穷无尽的“言外之意”。
这样，一篇文本“固有”的意义反倒变得越来越不确定了。我不知道这番解释是否符合德里达本来的意思，但德里达的努力之所以被称为解构主义，正是因为它代表了一种反决定论、反确定性的倾向。 如果结构主义确如巴尔特所说的那样，是试图把世界上所有的叙事作品都纳入一整套固定的结构模式中去加以解释并以此将意义固定下来，那么，解构主义的目标，显然是要把单个文本从所谓的结构模式中解放出来，并以此使它们各自的意义变得极不确定。
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按照一般人的想法，荣格的原型理论既然是结构主义的先驱，显然也就应该被算作是广义的结构主义，因而不可避免地也在德里达的解构计划之中。 但这一想法虽然不是没有道理，却只能在“乍一看”中得以成立。 实际上，荣格对个体的差异和个别的梦例一直有着高度的重视和敏感，他总是强调不能以固有的模式来理解不同的象征（包括梦、幻想和想象）。
荣格与弗洛伊德的分歧，在很大程度上正是基于他反决定论的气质。 从这一气质出发，他不仅不同意以“童年性欲”
、“俄狄浦斯倾向”解释梦的含义，而且原则上也反对以任何“还原论”
、“简化论”解释各种隐喻和象征（包括以文字写成的文本和广义的、用来作为一种譬喻的“文本”）
，反对赋予梦和象征以确定的、已知的“语义”。
在荣格看来，梦作为象征，也如其它所有象征一样，其意义是未知的。 象征并没有确定的、不变的涵义。 相反，它的涵义始终有待阐释者通过“建钩”
、“放大”和“比较”
，从其它象征那里获得可能的诠释。 约翰。 弗里曼在谈及这一点时指出，在荣格眼中，“梦不是一种标准的密码，可以用有符号意义的词汇来译出。 梦是一个完整的、重要的、个体自己潜意识的表现。它……只与梦者交流，所选择的是对梦者，而不对任何别人有意义的象征。 因此，对梦的解析，无论是通过分析，还是通过梦者本人，对荣格派心理学家来说，完全是个人和个体的事。”
（约翰。 弗里曼为《人及其象征》所写的引言。）我们不妨补充一句，梦作为荣格意义上的文本，也如其它所有文本一样，其意义不仅有待于阐释者自己的诠释，而且需要从其它“文本”那里获得可能的意义。
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所谓“从其它文本获得可能的意义”
，其实也就是要使文本“固有的”语义学意义在“扩散”和“增补”中变得极不确定，从而使文本作为象征，呼唤一种更为开放，同时也更为自由的阐释。这正是德里达的“解构”
所要达到的目的。在这一点上，荣格的“放大”也如德里达的“扩散”和“增补”一样，两者都是要使“在场者”从“不在场者”获得诠释，从而使已知的、意义确定的能指，变成未知的、意义不确定的象征。
三、荣格与当代阐释学
荣格与阐释学的关系是最具当代性的一个话题。 从根本上讲，荣格的活动，本身就是一种阐释活动；荣格的学说，本身就是一种关于阐释的学说。在传统的阐释学中，阐释对象仅限于经文；而在当代阐释学中，阐释对象不仅不再囿限于经文，甚至也不再囿限于一般意义上的文本。 作为一种譬喻，当代阐释学中所说的“文本”
包含了大量非文本的阐释对象如历史人物、历史事件、文化现象和社会生活现象等等。 按照当代阐释学的观点，所有这些不同种类的阐释对象，在宏大的人类文化背景中，都在譬喻的意义上处于一种相互关联的“互文性”之中；借助于语言，所有这些有待阐释的文本，都是可以相互比较、相互诠释的。 由此便不难看出，荣格对梦、幻觉、想象等精神现象的解释，也可以视为一种阐释而被纳入到当代阐释活动中去；至于荣格的心理学，作为指导这种阐释活动的方法和
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理论，则不妨被视为一种阐释学。如前所说，阐释意味着“通过某种理解而赋予一定意义”
，因而，在广义的精神分析运动中，问题仅仅在于：不同的学派试图以什么样的理解，去赋予种种精神现象以什么样的意义。 在当代阐释活动中，可以进行阐释的对象既然是很多的，在阐释中可以用来比较的材料，也就相应地变得极为丰富。 如果我们不反对以这种理解作为我们阐释活动的指导原则，那么，在荣格心理学中，各种精神现象如梦、幻觉、想象等，作为有待理解、有待赋予意义的阐释对象，就确实都可以如巴纳比和达西尔诺指出的那样，被视为“精神”（或“自性”）这一隐匿的“作者”所“写作”出来的“文本”
，而在与其它文本的相互比较、相互诠释中获得丰富的意义或意义可能。站在当代西方思想的发展中反观荣格，最值得注意的是：在传统的人文领域中，荣格的思想对当代阐释学和后结构主义究竟有过什么样的贡献，或者，在重返精神家园的路向上，当代阐释学（以及后结构主义）
对我们重新认识和理解荣格，究竟可望提供什么样的启示。这一问题，在卡林。 巴纳比和佩莱格里诺。 达西尔诺合写的一篇文章（为《荣格与人文学科：走向文化阐释学》一书撰写的前言）中，被提出并予以了回答。这篇文章的写作背景，是１９８６年在纽约召开的“荣格与人文学科大会”。在这次大会上，人们立足于当代，对荣格及其思想展开了内容广泛的讨论。 从会后出版的论文集可以看出：这些讨论涉及文学、艺术、历史、哲学、神话、宗教……
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其范围可谓无所不包。 但正如卡林。 巴纳比博士和佩莱格里诺。 达西尔诺教授在为该论文集所写的序言中概括的那样，这次会议的宗旨，是重新估价荣格思想在当代人文学科中发挥的卓越而有争议的影响，重点是确定其对当代阐释方法所作的特殊贡献。 同时，这次大会力图把荣格放在当代思想的背景中，对“这位了不起的思想家”作所谓的“后荣格式读解”。
另外，这次大会的一个特殊背景，是后结构主义在语言、文本等一系列问题上提出了值得重视的挑战。 这样，这次大会和由这次大会引发的“后荣格式读解”
，便成为“对后现代文化和后精神分析学时代的一次展望”。
（《荣格与人文学科：走向文化阐释学》，普林斯顿大学出版社，１９０年。）
巴纳比和达西尔诺指出：大会，特别是大会论文集的出版，旨在展示荣格研究的最新成果。 这些成果或者来自传统的荣格思想研究之范围，或者来自非荣格、后荣格、反荣格甚至雷斯里。 费德勒所谓“反荣格的荣格式”立场。 既然如此，此书就“既可以被视为荣格阐释理论在广泛的‘局部’问题上的一系列紧迫运用，又可以被理解为一部历史性索引，一部‘正在制作中的历史档案’（这一档案部分地和迹象式地记录了荣格在八十年代文化中的地位）。
进一步讲，在二十世纪（弗洛伊德和荣格的世纪、精神分析学文化的世纪）
走向结束之际，它记录了荣格式话语的某些可能的学科性运用和方法学运用。“
不过，不应忘记的是：这次内容广泛的讨论，是在分析心理学之外对人文领域所作的一次跨学科展望。 因而，它把荣格的著作以及以这些著作为基础的分析学派视为种种文化
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科学的一部分，也就是说，视为一项广泛的阐释工程的一部分——在这一工程中，荣格对“自性”
（ｔｈｅｓｅｌｆ）及其“文本性”产物（梦、神话、幻觉、艺术）所作的阐释，与他的整个文化阐释学是不可分割的。在当代阐释学中，一个很重要的问题是“方法”
